Sobre o Diabo: E sobre o Ego Moderno: uma análise a partir da Antropologia Bíblica

O Eu que divide e Separa

Para compreender uma estrutura do mal que talvez seja a mais importante na cultura ocidental contemporânea é preciso despir o mito de seus enfeites medievais e encará-lo em sua raiz essencial (ontológica). O termo grego diábolos originou-se do verbo diabállō, cujo significado literal é "aquele que divide", que afasta ou desunifica o tecido das relações. Em contrapartida, o termo symbállō (símbolo) expressa a ação de reunir o que estava partido. O mal original, portanto, não se configura como uma substância material, mas como uma dinâmica relacional patológica de separação crônica.

Essa tese encontra amparo na ontologia do teólogo Paul Tillich (1951), que define "o demoníaco" como a pulsão de uma força vital criativa que se rebela contra a sua unidade essencial, tentando afirmar-se como absoluta e autossuficiente. O demoníaco é a quebra da comunhão com o Fundamento do Ser, gerando o isolamento existencial.

Uma das grandes contribuições da teologia feminista contemporânea é mapear como essa força divisora, o diábolos, materializou-se historicamente na subjetividade ocidental. A teóloga norte-americana Catherine Keller (1988), em sua influente obra From a Broken Web: Separation, Sexism, and Self, diagnostica a identidade ocidental como a consolidação de um "eu separativo" (separative self). Para Keller (1988), o ego moderno se constitui a partir de um corte violento de suas conexões com o outro, com a comunidade e com a Terra. Para que esse ego se sinta seguro e soberano, ele precisa objetificar, dominar e afastar o que está ao seu redor. O ego separativo moderno, portanto, é a própria operacionalização psíquica do diábolos: uma estrutura de produzir cisões em nome de uma falsa autonomia e liberdade.

A Construção de um Ídolo: Do Cogito ao Narcisismo

A gênese desse ego autossuficiente remonta ao projeto filosófico da modernidade europeia. Ao formular o método da dúvida hiperbólica, René Descartes (1999) encerrou o sujeito na fortaleza de sua própria mente com a famosa expressão: "Cogito, ergo sum". A partir desse ponto, o ser humano passa a se enxergar como uma substância pensante desvinculada do mundo físico e do próximo. O "Eu" converte-se no juiz supremo da realidade, inaugurando uma era de solipsismo epistemológico e existencial.

Esse fechamento do ego sobre si mesmo foi duramente criticado pela filósofa e mística francesa Simone Weil (1993) em seus escritos reunidos em A Gravidade e a Graça. Weil (1993) argumenta que o "Eu" (le moi) é uma barreira espessa que se interpõe entre o ser humano, o mundo e Deus. Para ela, o egoísmo e a busca por autoafirmação são forças de gravidade moral que arrastam a pessoa para baixo, isolando-a. A verdadeira espiritualidade exige o que ela chamou de "descriação" (décréation): o ato voluntário de esvaziar o próprio ego para permitir que o próximo e o mundo passem a existir plenamente diante de nós.

Na ausência desse esvaziamento, o ego adoece. Søren Kierkegaard (2010), em A Doença para a Morte, definiu o pecado como o desespero do indivíduo que tenta desesperadamente ser si mesmo a partir de suas próprias forças egóicas, recusando-se a repousar no Poder que o criou. Esse estado de contratracionismo relacional expressa o conceito agostiniano do homem incurvatus in se, curvado sobre si mesmo, a clássica topografia teológica do inferno.

No estágio atual da modernidade essa patologia foi mercantilizada. O filósofo Byung-Chul Han (2014), em A Agonia do Eros, demonstra que o capitalismo tardio hipertrofiou o narcisismo a tal ponto que o Ocidente submergiu no que ele denomina de "o inferno do igual". O ego contemporâneo, pautado pelo desempenho e pelo consumo, perdeu o acesso ao "Outro". Han (2014, p. 11ss) nos descreve um pouco sobre como funciona este narcisismo que muitas vezes justificado erroneamente como amor próprio, coloca a pessoa em um labirinto em que todas as saídas levam ao ponto de "entrada" o si mesmo:

"A libido é investida primordialmente na própria subjetividade. O narcisismo não é um amor próprio. O sujeito do amor próprio estabelece uma delimitação negativa frente ao outro em benefício de si mesmo. O sujeito narcísico, ao contrário, não consegue estabelecer claramente seus limites. Assim, desaparecem os limites entre ele e o outro. O mundo se lhe afigura como sombreamentos projetados de si mesmo. Ele não consegue perceber o outro em sua alteridade e reconhecer essa alteridade. Ele só encontra significação ali onde consegue reconhecer de algum modo a si mesmo. Vagueia aleatoriamente nas sombras de si mesmo até que se afoga em si mesmo. Privado da alteridade radical, o ego moderno flutua em um arquipélago de solidão competitiva, mimetizando a ação fragmentadora do demônio bíblico."

Uma Resposta Semita: Nephesh e a Primazia da Alteridade

A antropologia que sustenta as escrituras semitas - como a Bíblia - caminha m na direção oposta a esse isolamento ocidental. O pensamento hebraico clássico desconhece o dualismo que cinde o ser humano entre corpo e alma, ou mente e extensão. Nas narrativas bíblicas, o humano é designado como uma unidade viva indissociável: a nephesh (נֶפֶשׁ). Longe de evocar uma alma etérea e desarnada, nephesh refere-se à totalidade do ser em sua vulnerabilidade, literalmente, a garganta que tem fome, que tem sede, que respira o sopro (ruah רוּחַ) divino e que depende estruturalmente do alimento, da terra e do outro para subsistir.

Na antropologia semita, a identidade humana não é conquistada pela introspecção autocentrada do ego, mas emerge do chamado e da resposta em uma teia comunitária de alianças. Ninguém se salva de maneira privada; a redenção é uma promessa feita a um povo integrado.

No século XX, essa matriz de pensamento relacional foi transposta para o debate filosófico ocidental. Martin Buber (2014), em sua clássica obra Eu e Tu, assevera que a existência humana é constitutivamente dialógica. Buber divide a experiência em duas atitudes: a relação "Eu-Isso", na qual o sujeito trata o mundo e as pessoas como objetos de utilidade e controle — atitude típica do ego moderno —, e a relação "Eu-Tu", que é um encontro direto, simétrico e sagrado com a alteridade. Para Buber (2014, p. 53), "no princípio é a relação"; o "Eu" só se torna "Eu" ao tocar o "Tu". O isolamento pretendido pelo ego moderno é, portanto, uma ficção ontológica destrutiva.

Essa primazia do outro atinge seu cume ético na filosofia de Emmanuel Levinas (1980), em Totalidade e Infinito. Levinas acusa a tradição filosófica ocidental de ter sido uma "egologia", isto é, uma tentativa sistemática de neutralizar o outro e assimilá-lo ao império do "Mesmo".

Em contrapartida, Levinas (1980) propõe que a ética nasce da epifania do Rosto do Outro. O Rosto do vulnerável (o órfão, a viúva e o estrangeiro da tradição bíblica) não pode ser domesticado pelo meu egoísmo. Ele me interpela de fora, quebra a minha autossuficiência e me impõe uma responsabilidade inalienável. Sob o impacto do Rosto, o ego moderno é destronado e descobre que a sua realização legítima reside na sua capacidade de responder pelo sofrimento do outro.

O Tecido Recomposto: Teologias Comunitárias, Ecofeministas e a Cura do Demoníaco

A superação do princípio divisor do ego exige uma mística e uma práxis da interconexão. Na teologia feminista de Elizabeth Johnson (1995), detalhada em seu livro Aquela que É, há uma severa denúncia contra as imagens patriarcais de Deus padronizadas como um "Ego Monárquico Solitário". Esse modelo de um Deus isolado e dominador serviu de espelho e legitimação para o ego individualista ocidental.

Johnson (1995) recupera a categoria bíblica de Sophia (a Sabedoria divina) e a teologia trinitária para reapresentar Deus como um mistério de comunhão radical, uma comunidade viva de amor que se autodoa. Se a divindade é essencialmente comunitária e relacional, o ser humano criado à sua imagem só se realiza ao abandonar a soberania do ego e inserir-se na dinâmica da doação recíproca.

No cenário latino-americano, a teóloga brasileira Ivon Gebara (1997), em Teologia Ecofeminista, estende essa crítica ao propor a categoria do "Antropocentrismo Egoico", que fundamenta tanto o machismo quanto o capitalismo exploratório. Ambos os sistemas operam sob a lógica do diábolos: dividem para dominar. Gebara (1997) postula que a vida é um macrocosmos de interdependência sagrada. A cura para a fragmentação social e ecológica da modernidade exige o desmonte desse ego patriarcal e a adoção de uma consciência ecofeminista, onde o indivíduo reconhece que o seu bem-estar é indissociável do tecido comunitário de todas as criaturas vivas.

Essa entrega desinteressada à comunidade é o que une essas teólogas às reflexões da teóloga alemã Dorothee Sölle (2007) em Mística e Resistência. Sölle (2007) argumenta que o misticismo autêntico não é uma fuga para o isolamento individualista da alma, mas sim a mais radical forma de resistência política contra a "egolatria" promovida pelo capitalismo contemporâneo. A autêntica experiência mística dissolve as fronteiras rígidas do ego competitivo, gerando uma profunda solidariedade com os oprimidos.

A perspectiva anterior converge diretamente com a teologia de Dietrich Bonhoeffer (2003), que em Vida em Comunhão definiu o ser de Cristo como "ser-para-os-outros". Para Bonhoeffer (2003), a verdadeira espiritualidade só se valida na densidade da vida comunitária concreta, onde os egos individuais morrem diariamente na sustentação mútua e no servir aos outros.

Desmistificar a ilusão do Eu egóico para Salvar o Nós

A equiparação entre o diabo e o ego moderno é um diagnóstico antropológico e político, antes de teológico. Se o diábolos é a dinâmica invisível que atomiza, que quebra os vínculos de solidariedade e que reduz a criação a objetos manipuláveis de consumo, o sujeito cartesianizado e narcisista da modernidade desempenha com precisão histórica esse papel disruptivo. O demônio de nossa era não opera à margem da civilização; ele atua no cerne de sua ideologia individualista, estruturando o que Levinas (1980) denunciou como uma "egologia" opressora.

É nesse cenário de fratura que o cristianismo, ao resgatar sua matriz semita original, assume um caráter revolucionário e terapêutico através da articulação indissociável entre basar (בָּשָׂר), nephesh (נֶפֶשׁ) e ruah (רוּחַ). A antropologia bíblica implode a ilusão do ego moderno autossuficiente ao recordar a síntese de Gênesis: o ser humano é a argila moldada, a carne frágil e terrena (basar), que só passa a existir quando é perpassada pelo sopro dinâmico e vital de Deus (ruah). Desse beijo cósmico entre a matéria e o sopro, o homem não ganha uma alma, mas torna-se uma nephesh viva uma totalidade integrada, uma garganta desejante que clama por relação.

O coração da fé cristã radicaliza essa lógica através do mistério da Encarnação: a afirmação de que o Divino esvaziou-se a ponto de se tornar basar. Ao assumir a carne, o Cristo colapsa a distância egológica e assume a humanidade em sua condição mais vulnerável e mortal. Se somos basar na comunhão de nossa fragilidade física, somos nephesh na urgência de nossos desejos relacionais, sustentados pela mesma ruah que sopra onde quer e a todos conecta. Não há espaço para a soberania do Eu isolado quando nos reconhecemos como criaturas tecidas por essa dinâmica trinitária (GEBARA, 1993). O cristianismo autêntico é, portanto, o avesso absoluto da egologia demoníaca. Enquanto o diábolos modernizado sussurra que a realização humana se dá na competição e no isolamento defensivo, a práxis de Jesus de Nazaré inaugura a proexistência, o ser-para-os-outros (BONHOEFFER, 2003).

Retomar essa antropologia original nos dias atuais abre caminhos urgentes de libertação em quatro níveis fundamentais:

Libertação Psíquica: Liberta o indivíduo contemporâneo da tirania do self-made man e da "sociedade do cansaço" (HAN, 2014). Ao compreender que o ser humana não é um monumento autofabricado pelo ego, mas uma nephesh que recebe continuamente a sua vida como um dom da ruah na relação com o "Tu" (BUBER, 2014), o sujeito é desonerado do peso insuportável de ter de bastar-se a si mesmo. Curar a mente moderna é descentrar o ego para que a nephesh volte a respirar.

Libertação Social e Política: Desmascara o capitalismo (liberalismo, iluminismo e todas as ideologias que o sustentam) como uma estrutura de pecado e isolamento. Diante de um sistema que transforma o próximo em concorrente e o pobre em descarte, a consciência da basar coletiva de que a dor do outro afeta a minha própria carne exige a construção de estruturas econômicas baseadas na partilha. A política é denunciada como corrupta e corruptora quando realiza-se como choque de egos totalitários torna-se espaço comunitário onde a ruah promove a justiça e a comunhão dos vulneráveis (SÖLLE, 2007).

Libertação Ecológica: Rompe com o antropocentrismo predatório e destrutivo. Reconhecer-se como basar conecta umbilicalmente o ser humano ao destino do solo e da biosfera. A ruah que habita o humano é o mesmo sopro divino que anima e sustenta toda a criação. A salvação, nesta perspectiva ecofeminista, deixa de ser um projeto de fuga deste mundo e passa a ser a cura de nossa relação com a Terra, entendida como nossa comunidade vital alargada e sagrada (JOHNSON, 1995).

Libertação Espiritual: Desidolatra a própria fé, libertando-a da heresia do individualismo moralista e da "egolatria" travestida de piedade (SÖLLE, 2007). No império do ego moderno, a religião é frequentemente instrumentalizada como um bem de consumo ou uma ferramenta de autoajuda narcisista para o sucesso do Eu. A espiritualidade da ruah, contudo, liberta o ser humano desse aprisionamento ao promover a autêntica mística do esvaziamento e da "descriação" (WEIL, 1993). Descobrir-se habitado pelo sopro divino desfaz a ilusão de que a transcendência seja uma jornada solitária de autoafirmação; ela nos recorda que o verdadeiro encontro com Deus ocorre na dissolução das fronteiras rígidas do Eu e na entrega amorosa à comunidade.

Inverter o império do egoísmo contemporâneo exige a coragem de professar a fé na alteridade e na vulnerabilidade partilhada. O demônio da divisão é derrotado quando o ser humano compreende que a emancipação não se faz pela afirmação violenta do "Eu", mas pela generosa descoberta do "Nós". Somente quando a pessoa abdica de seu absolutismo imaginário para se reconhecer como carne frágil (basar) e alma desejante (nephesh), articuladas pelo mesmo sopro comum (ruah) na densidade da vida comunitária, o símbolo reconquista o seu espaço, reunindo o que estava partido e devolvendo à humanidade a sua vocação original de comunhão.

Referências

BONHOEFFER, Dietrich. Vida em comunhão. São Leopoldo: Sinodal, 2003.

BUBER, Martin. Eu e Tu. 11. ed. São Paulo: Centauro, 2014.

DESCARTES, René. Discurso do método. São Paulo: Martins Fontes, 1999.

GEBARA, Ivon. Intuições ecofeministas: pensamentos, mitos e certezas. Petrópolis: Vozes, 1993.

HAN, Byung-Chul. A agonia do Eros. Petrópolis: Vozes, 2014.

JOHNSON, Elizabeth A. Aquela que É: o mistério de Deus no trabalho teológico feminino. Petrópolis: Vozes, 1995.

KELLER, Catherine. From a Broken Web: Separation, Sexism, and Self. Boston: Beacon Press, 1988.

KIERKEGAARD, Søren. A doença para a morte. Petrópolis: Vozes, 1998.

LEVINAS, Emmanuel. Totalidade e Infinito. Lisboa: Edições 70, 1980.

SÖLLE, Dorothee. Mística e resistência. São Paulo: Paulinas, 2007.

TILLICH, Paul. Teologia sistemática. São Paulo: Paulinas; São Leopoldo: Sinodal, 2005.

WEIL, Simone. A gravidade e a graça. São Paulo: Cultrix, 1993.